Архив статей журнала
В статье рассматриваются радуга и животное в традициях народов мира. Целью статьи является исследование представлений (ассоциаций) о радуге как животном в мифологической картине некоторых народов мира, попытка установить структуру и возможные связи подобных представлений, при этом в компетенцию автора не входит задача установить этногенез какой-либо народности, а всего лишь определить указанные представления и показать географическое распространение параллелей. В первой части статьи представлена часть животных, с которыми проводится либо прямая, либо косвенная связь. Материалом исследования послужил Аналитический каталог «Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам», который разработан Ю. Е. Березкиным и Е. Н. Дувакиным и в котором начитывается более 80 тыс. текстов. В работе применялись как общенаучные, так специфические методы фольклористики и лингвистики. В этой части исследования рассмотрены такие животные, как лягушка, крокодил, рыба, козел, овца, конь (лошадь), корова (бык). Связь радуги и лягушки ограничивается ареально: Южная Сибирь и Тибет, при этом два текста не взаимосвязаны, реализуют разные сюжетные мотивы, т. е. невозможно вести речь о типологичности представлений. Связь радуги и крокодила / рыбы более оформлена, по сравнению с предыдущей группой, имеет четкую локализацию. Выделено весьма уникальное представление о радуге как о разноцветных овцах, которых пасет старуха на небе, у следующих народов: казахов и татар.
В статье рассматривается мотив богатырского поединка в песнях синь- цзян-ойратской эпической традиции «Джангара». Материалом исследования являются тексты песен синьцзян-ойратской версии «Джангара», опубликованные в Китае в 1986-2000 гг. на ойратской письменности «тодо бичиг» («ясное письмо»), переложенные на калмыцкий язык Б. Х. Тодаевой. Рассмотрение песен синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар» показало, что мотив богатырского поединка в песнях строится из последовательных повествовательных единиц. Мотив богатырского поединка в «Песне о том, как двухлетний Хошун Улан впервые отправился в поход» имеет характерные для устной традиции монгольских народов структурные элементы: 1) удары плетью; 2) ответный удар противника мечом; 3) нанесение ударов лбами-головами; 4) нанесение ударов грудью-головами; 5) отрывание друг у друга кусков мяса; 6) бросок противника оземь; 7) нанесение ударов противнику; 8) придавливание ребер противника; 9) связывание конечностей противника; 10) вспарывание кинжалом живота противника; 11) навьючивание противника поперек седла. В изображении героического подвига богатырей Хонгора и Хошун Улана присутствуют архаические мотивы (волшебные предметы, внешняя душа, мировое дерево Галбар Зандан и др.), унаследованные из ранних форм эпоса. Сюжеты песен о богатырских подвигах в борьбе с внешними врагами бумбайской державы показывают, что синьцзян-ойратская версия «Джангара» имеет прочную связь с архаическим эпосом, насыщена сказочными мотивами и мифологическими персонажами.
В устной традиции калмыков сказки на сюжетный тип «Чудесное бегство» (АТU 313) имеют национальную разработку и случаи заимствования. Этнической особенностью сказки «Ах дY хойр хулhн» («Братья-мыши») является то, что в ней мифическая птица хан Гаруда превращается в человека при надевании шапки, рукавиц и носков. Образ этот представляется наслоившимся на культ орла народов Южной Сибири и Центральной Азии, где исторически проживали предки калмыков - ой-раты. В сказке «Иван-царевич гидг кeвyнэ тууль» («Сказка о юноше по имени Иван-царевич»), заимствованной из русской устной традиции, герой также выхаживает птицу хан Гаруду, а не орла. Перевоплощенную (в девушку, соловую лошадь, ламу-священнослужителя) благодарную лису в сказке «Ах дy хойр хулhн» («Братья-мыши») называют «арат-мврн» -лиса-лошадь, «арат-куукн» - лиса-девушка, указывая на новый образ и ее изначальную сущность. Превращение героя сказки «Усн хадын хан» («Владыка хозяев воды») происходит благодаря чудесным способностям девушки при побеге из подводного мира. Герой сказки hорвн кyyктэ эмгн евгн хойр» («Старик и старуха с тремя дочерями»), младший из братьев, оборачивается в серого воробья (бор богшада). Представитель антагониста, посланец владыки хозяев воды, в сказке «Усн хадын хан» («Владыка хозяев воды») из легких и печени, плававших в воде, принимает облик человека. Сказки «hорвн кyyктэ эмгн евгн хойр» («Старик и старуха с тремя дочерями») и «Эгч-дy нтурвн» («Три сестры») разрабатывают мотив обращения предметов, которые достаются героям от их родителей. Чудесные вещи создают препятствия на пути преследователя: гору и лес. Непреодолимой для антагониста становится река, в традиционном мировоззрении калмыков представляющаяся границей миров. Следует отметить, что в калмыцких сказках используется универсальная контаминация мотива превращения небесных дев-лебедей в девушек с сюжетным типом «Мужчина преследуется из-за своей красивой жены» (ATU 465 А). Мотив превращения является сюжетообразующим и реализуется в разных формах бегства и погони, представляющих возвращение героя из иного мира в мир живых.
В статье рассматривается образ богатырского коня в синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар». Материалом исследования являются тексты песен синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар», опубликованные Народным издательством Синьцзяна в Китае в 1986-2000 гг. на ойратской письменности «тодо бичиг» («ясное письмо»), переложенные на калмыцкий язык Б. Х. Тодаевой, песни калмыцкой версии «Джангара», а также в сравнительно-сопоставительном аспекте привлечены эпические тексты тюрко-монгольских народов. Рассмотрение образа коня в героических песнях синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар» показало, что богатырский конь занимает особое место в фольклорной традиции ойратов, он относится к числу универсальных эпических образов, являющим собой воплощение силы, быстроты, выносливости, ловкости и многих других положительных качеств. Герой эпоса неразрывно связан с конем. Одновременно с богатырским младенцем рождается и его предназначенный судьбою скакун, который признает своего хозяина только после испытания его богатырской силы. Облик богатырского коня в эпической традиции монгольских и тюркских народов характеризуется разнообразием масти, обладанием необычных способностей и чудесных свойств скакуна (обладание человеческой речью, необыкновенные способности прислушиваться, умение летать над землей и др.). Семантика цветообозначения масти «зеерд» (рыжий) главного героя эпоса «Джангар» взаимосвязана с солярной силой, а быстроту и резвость скакуна символизирует ветер и огонь. В героических поэмах синьцзян-ойратской и калмыцкой традиции эпоса «Джангар» с помощью «украшающих» эпитетов, устойчивых сравнений и гипербол, свойственных эпическому творчеству джангарчи, ярко выделяется образ богатырского коня - верного друга и помощника в ратных делах героя.
Статья ставит целью исследовать один из источников такого своеобразного явления, как нарратив мертвеца, или постум-нарратив, т. е. повествование персонажа, который в условной реальности внутреннего мира произведения представлен как персонаж мертвый. Утверждается, что в античной словесности определяются три источника постум-нарратива: жанры путешествия в загробный мир, диалога на пороге (или диалога мертвецов) и эпитафии. В статье подробно разбираются первые два из этих источников на материале ряда произведений Лукиана Самосатского, которые станут «моделью» «хождения в потусторонний мир» как самостоятельного жанра, наделенного рядом структурных особенностей, наследовавшихся в дальнейшем. Доказывается, что постум-нарратив в своих истоках связан с самим генезисом наррации, поскольку, согласно О. М. Фрейденберг, наррация возникает в тот момент, когда прошлое отделяется от настоящего, этот мир от потустороннего. Сопоставляются темы и мотивы лукиановских «диалогов мертвецов» и современных постум-нарративных текстов. Выявляется, что современный «нарратив мертвеца» в аспектах мотивно-сюжетной структуры и модуса высказывания (по преимуществу сатирического) в огромной степени наследует «диалогам на пороге» Лукиана. При этом в современных произведениях не путешествие на тот свет заключается в рамки диалога мертвецов, а напротив, диалоги мертвецов оказываются частью такого путешествия. Кроме того, в текстах такого типа в основном решаются вопросы, характерные для постмодернизма: вопрос испытания метафизической картины мира с ее онто-тео-телео-логоцентризмом, вопрос о необходимости освободиться от власти абсолюта, поставить под сомнение «наличие» абсолютной истины. Рассказчик-мертвец осознается как парадоксальное явление (чего у Лукиана нет), с помощью которого удобно разрабатывать идеи децентрированного субъекта и децентрированного дискурса, деструкцию личности персонажа как психологически и социально детерминированного характера и пересматривать понятие «автора» как самотождественного голоса и инстанции власти.
В статье рассматривается мотив чудесного рождения в синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар». Материалом исследования явились тексты песен синьцзян-ойратской эпической традиции «Джангара», опубликованные в Китае на ойратской письменности «тодо бичиг» («ясное письмо»), переложенные на калмыцкий язык известным востоковедом Б. Х. Тодаевой, а также ойратские тексты, изданные профессором Т. Джамцо. Рассмотрение мотива чудесного рождения в ойратской версии эпоса «Джангар» показало, что данный мотив основан на исключительности событий, сопровождающих появление чудесного младенца на свет: 1) пророчество тестя Узюнг-хана Гюртем Цецен-хана, что после пяти лет счастливой супружеской жизни случится беда, свершается; 2) напавший на ханство Узюнга Свирепый Шара Мангас убивает родителей, в живых остается только чудеснорожденный младенец, спрятанный в пещере; 3) осиротевшего младенца и его жеребенка находит Шигширги и забирает домой, нарекает сироту именем; 4) благопожелание-йорял, произнесенное во время имянаречения чудеснорожденного героя, явилось магическим благословением и предсказанием его будущего героического пути. Мотив чудесного рождения в рассмотренных ойратских песнях обнаруживает архаичные элементы: ребенок появляется из материнской утробы в околоплодном пузыре; способность ребенка говорить в утробе матери; багши-предсказатель предрекает младенцу великое будущее и произносит магическое благопожелание; рождение ребенка в «рубашке» явилось предзнаменованием героического будущего и обусловило его изолированность; взаимосвязь чудеснорожденного младенца с космическим верхом; быстрый рост; наречение героя богатырским именем; обладание физической силой и магической неуязвимостью. Чудеснорожденный герой архаического эпоса, являющийся хранителем очага и защитником рода-племени, хозяином несметных стад и обширных кочевий своего отца, трансформируется в центральный образ героического эпоса «Джангар», властелина бумбайской страны, утверждающего богатырское имя героическими подвигами.
В статье рассматриваются космогонические мотивы в синьцзян-ойратской версии эпоса «Джангар». Материалом исследования явились тексты песен синьцзян-ойратской эпической традиции «Джангара», опубликованные в Китае на ойратской письменности «тодо бичиг» («ясное письмо») и переложенные на калмыцкий язык известным востоковедом Б. Х. Тодаевой. Изучение космогонических мотивов в текстах песен показало, что в зачинах ойратского эпоса мотив первотворения имеет архаическую модель, в которой единичные «первообразы»: гора Сумеру (Сумбр уул), Замбатив (Замбутив), внешний океан (hазад дала), море Сун (Сун дала), река Ганг (ЬаHh мврн дала), сандаловое дерево Галбар Зандан (hалвр зандн), птица Гаруди (hаруди шовун) и др. - вырастают из своего рода «космических эмбрионов» и занимают центральное место в эпической картине мира. На фоне мифологической картины «расширяющейся вселенной» появляется главный герой эпоса Джангар. Рождение богатыря занимает инициальную позицию и указывает на взаимосвязь происхождения главного героя Джангара с началом жизни на земле. Эпитет «одинокий» (hанц, hагц) указывает на древнейшее представление об эпическом герое как о первопредке и первом человеке, который наделяется чудесной силой покровительствующих бодхисатв (Ваджрапани, Махакалы, Цзонхавы) и силой мифологической птицы Гаруди. Рассмотренные мотивы указывают на взаимосвязь главного героя с космическим верхом. Одним из элементов космогонического пространства является дворец Джангара, олицетворяющий центр мироздания и символизирующий величие эпической державы.
В статье рассматривается мотив превращения в калмыцких сказках на сюжетный тип «Мужчина преследуется из-за своей красивой жены» (АТИ 465). Анализ показал, что мотив превращения лебедя в красивую девушку является сюжетообразующим, динамическим, так как дает толчок развитию сюжета. Герой, желая заполучить небесную деву, прячет обличие лебедя и вынуждает ее стать супругой. Лебеди в калмыцкой сказке описываются желтоголовыми - «шар толhата». Белый цвет, который коррелирует с солярной семантикой, дополняется желтым, усиливающим эту связь. Солнце в устной традиции калмыков имеет постоянный эпитет «алтн шар» - золотисто-желтое. Белая лебедь, которую поймал охотник, -младшая из дочерей Хормусты тенгрия, главы 33 небожителей-тенгриев. Жена неземной красоты, от которой исходит сияние солнца и луны, обладает атрибутами, обозначающими принадлежность иному миру: желто-пестрый платок (шар цоохр альчур), золотой гребень (алтн сам), золотое кольцо (алтн билцг). Благодаря превращению небесной девы охотник-сирота женится на ней, выполняет трудные поручения хана, приобретает волшебного помощника и, в конце концов, занимает его место, поднявшись на самый верх социальной лестницы. Таким образом, изучение мотива превращения показало, что он отражает архаичные представления о лебеде как священной птице, имеющей сакральное значение в традиционной культуре этноса, в том числе и материальной в виде костюма замужней женщины. Лебедь наделяется функцией медиатора между мирами и почитается у калмыков как тотемная птица.
В статье предложен аналитический обзор реализации лирического субъекта в армянском тексте русской поэзии. Для локального текста важна внешняя по отношению к пространству Армении точка зрения, совпадающая с национальной или нет. Ее выразителем становится лирический субъект. В хронологической последовательности - от XVIII до XXI столетия описана эволюция образа лирического субъекта в стихотворениях русских поэтов об Армении - от собственно автора (в классификации Б. О. Кормана) через ролевого персонажа, к лирическому герою. Сначала Армения упоминается в связи с сюжетом о Ноевом ковчеге или как часть турецкой темы, образ лирического субъекта не складывается. Затем появляется лирическое «я», которое созерцает экзотику далекой страны. XIX в. дает преимущественно образцы ролевых персонажей, с помощью которых русские поэты стремятся вжиться в судьбы армянского народа и примиряют маски страдающих, гонимых, но непокоренных армян. Во всех этих масках отсутствуют личные лирические мотивы и преобладает мотив страдания и гонимости. Перелом наступает в начале ХХ в. в связи с преступлениями геноцида, на которые горячо откликается русская поэзия. Появляется лирический субъект, который чувствует себя приемным сыном многострадальной земли. История Армении учит его мужеству и состраданию, пробуждает христианское чувство вины. Знакомство с яркими представителями армянской культуры и науки делает его причастным к этой великой культуре и истории. Постепенно Армения становится объектом восхищения, любви и источником творческого вдохновения, куда хочется возвращаться снова и снова. Полнота проявления образа лирического субъекта угасает в XXI в., уступая место культурному и философскому осмыслению Армении. В статье также отмечены некоторые авторские особенности воплощения образа лирического субъекта в стихотворениях об Армении.